Arthur Schopenhauer: godność ludzka czyli nowe szaty króla

29.07.2018

Głosić moralność jest łatwo, uzasadnić trudno.
Arthur Schopenhauer

Przyrodzona godność ludzka

Wielu propagatorów koncepcji przyrodzonej godności ludzkiej — wyposażonej w boskie atrybuty niezbywalności i nienaruszalności oraz jakże przyziemną śmiertelność — usiłuje swoje mętne rozważania podeprzeć jakimś autorytetem. Najlepiej tak wielkim, aby każdy przeciwnik zaniemówił ze zdumienia, a niedowiarek otworzył usta z zadziwienia. I zazwyczaj dowiadujemy się, że ideę godności człowieka sformułował nie kto inny, a jeden z największych filozofów — Immanuel Kant.

Musimy zrozumieć i zawsze o tym pamiętać, że tacy ludzie naprawdę istnieją. Oni chcą, abyśmy myśleli, iż to „godność ludzka” jest odpowiedzialna za to, że mordercy żyją i dobrze się bawią, a ofiary, potraktowane jak środek do celu, są już na tamtym świecie. W taki oto prosty sposób odsuwają oni od siebie wszelkie podejrzenia, że to właśnie ich niegodziwość i brak godności doprowadziły do takiego stanu rzeczy.

Zauważmy, że Kant nigdy nie postrzegał pojęcia godności w taki sposób, w jaki usiłuje się to sugerować, czyli jako wartość należną każdemu człowiekowi, zawsze i za nic. Stwierdza to wyraźnie, gdy pisze:

Ludzkość posiada godność pod warunkiem, że jest zdolna do moralności.

Albo nieco dalej:

Godność człowieka polega na zdolności nadawania powszechnych praw, chociaż pod warunkiem, że temu samemu prawu zarazem sam będzie podlegać.

W najmniejszym stopniu Kantowska godność nie była w stanie obronić złoczyńcy przed karą i z pewnością nie mogłaby służyć jako powód, dla którego należy złagodzić prawo. Kant nie miał żadnych wątpliwości co do konieczności istnienia kary śmierci:

Kto popełnił zbrodnię, musi umrzeć, w takim przypadku żaden inny wyrok nie czyni zadość sprawiedliwości, nie istnieje bowiem równowaga między śmiercią a życiem nawet najbardziej lichym. Nie ma równości między zbrodnią a odpłatą, o ile złoczyńca nie zostanie wyrokiem sądu skazany na śmierć.

Chciałbym Czytelnikowi zaproponować zapoznanie się z ciekawym i krytycznym spojrzeniem na filozofię moralną Kanta, które prezentuje Artur Schopenhauer w swoim dziele O podstawie moralności (Über die Grundlagen der Moral). W rozdziale drugim, zatytułowanym „Krytyka podstawy etyki podanej przez Kanta”, Schopenhauer kolejno podważa założenia tej etyki. Zdecydowana krytyka spotyka też Kantowskie pojęcie „godności człowieka”. Schopenhauer zwraca uwagę na pustkę tego pojęcia i negatywne skutki, jakie przyniosło ono filozofii za sprawą „bezmyślnych i bezradnych moralistów”.

Aby zachęcić Czytelnika do przeczytania całej książki, przedstawiamy poniżej wybrany z niej paragraf ósmy zatytułowany „O formach pochodnych pierwszej zasady etyki Kantowskiej”. Książka w tłumaczeniu Zofii Bassakówny (wydanie z 1901 roku) jest dostępna na stronie biblioteki cyfrowej Polona. Do przedstawionego niżej fragmentu zostały wprowadzone drobne zmiany, a dodatkowe uzupełniające przypisy poprzedzono gwiazdką.

O formach pochodnych pierwszej zasady etyki Kantowskiej.

Kant, jak wiadomo, podał w innym jeszcze sformułowaniu pierwszą zasadę swej etyki, wypowiadając ją już nie pośrednio, w formie wskazówki, jak jej szukać należy, ale wprost jako zasadę. W tym celu toruje sobie ku niej drogę przez dziwaczne, naciągane do niemożliwości, a nawet wprost wykrętne definicje pojęć celu i środka, które przecież dadzą się określić w sposób daleko prostszy i słuszniejszy, a mianowicie: cel jako motyw bezpośredni pewnego aktu woli, środek – jako motyw pośredni (simplex sigillum veri). Lecz Kant drogą swych dziwacznych definicji dochodzi do zdania, że: „Człowiek, i w ogóle wszelka istota rozumna, istnieje jako cel sam w sobie”. Tutaj muszę zaznaczyć, że wyrażenie „istnieć jako cel sam w sobie” jest nonsensem i zawiera contradictio in adiecto. Być celem znaczy to, być przedmiotem jakiegoś pragnienia. Tylko w tej relacji pojęcie celu ma znaczenie, traci je zaś z chwilą, gdy z tej relacji wychodzi. Otóż ten względny charakter celu wyklucza bezwarunkowo wszelkie „samo w sobie”. „Cel sam w sobie” znaczy tyle samo, co „przyjaciel sam w sobie” — „wróg sam w sobie” — „wuj sam w sobie” — „wschód lub też północ sama w sobie” — „wysoko lub nisko samo w sobie” itp. W gruncie rzeczy jednak „cel sam w sobie” pochodzi z tego samego źródła, co i „bezwzględna powinność”: w podstawie tak jednego, jak drugiego, jako ich warunek, potajemnie, a nawet nieświadomie, leży jedna i ta sama myśl — myśl teologiczna. — Takież samo znaczenie ma i „bezwzględna wartość”, którą ma posiadać ów rzekomy, lecz nie dający się pomyśleć „cel sam w sobie”. „Wartość” tę muszę równie bezlitośnie napiętnować, jako contradictio in adiecto. Wszelka wartość jest wielkością wynikającą z porównania, a nawet z konieczności wchodzi w relację podwójną. Po pierwsze jest względna, gdyż przedstawia wartość dla kogoś; po drugie, jest porównawczą, gdyż istnieje w porównaniu z czymś innym, co jest miarą oceny. Poza tymi dwoma relacjami pojęcie wartości traci wszelkie znaczenie. Jest to rzecz zbyt jasna, aby trzeba było dłużej jeszcze nad tym się zatrzymywać. — Podobnie jak te dwa określenia sprzeciwiają się logice, podobnie prawdziwą moralność obraża zdanie, że istoty bezrozumne (a więc zwierzęta) są rzeczami, i wskutek tego mogą być traktowane jako środki, które nie są zarazem celami. W zgodzie z tym zdaniem w „Metafizycznych podstawach teorii cnoty”, §16 Kant powiada wyraźnie: „Człowiek nie ma obowiązków względem żadnych innych istot prócz ludzi”, następnie zaś w §17 czytamy: „Okrutne obchodzenie się ze zwierzętami sprzeciwia się obowiązkowi, jaki człowiek ma względem samego siebie; przytępia ono w człowieku współczucie dla cierpienia, a przez to osłabia wrodzoną skłonność, oddającą w moralności wielkie usługi w stosunku do innych ludzi”. A zatem, litość nad zwierzętami ma mieć jedynie wagę ćwiczenia; przygotowujemy się na nich do wykonywania aktów współczucia, jakby na jakichś preparatach. Ja, wraz z całą niezislamizowaną (tj. niezjudaizowaną) Azją, uważam podobne twierdzenie za wstrętne i oburzające. Jednocześnie raz jeszcze się okazuje, jak dalece cała ta moralność filozoficzna, która, jak to wyżej wyłożyłem, jest tylko zamaskowaną moralnością teologiczną, zależy od moralności biblijnej. Ponieważ moralność chrześcijańska (o czym później) zwierząt nie uwzględnia, więc też etyka filozoficzna ogłasza je natychmiast za będące poza prawem, za zwyczajne „rzeczy”, za proste środki do jakichkolwiek celów, a więc do wiwisekcji, polowania par force, do walki byków, wyścigów, bicia na śmierć koni zaprzężonych do wozu naładowanego kamieniami i nie dającego się poruszyć z miejsca itp. Hańba takiej etyce parjów, czandalów, mlekhów, etyce, która zapoznaje wieczną istotę, blaskiem pełnym niezgłębionego wyrazu jaśniejącą we wszystkim co żyje, istnieje i błyszczącą we wszystkich oczach, które oglądają światło dzienne. Lecz owa moralność uznaje tylko własny godny gatunek, a cecha tego gatunku, rozum, jest dla niej wyłącznym warunkiem, pod jakim dana istota może się stać przedmiotem poszanowania moralnego.

Po takiej drodze nierówności pełnej, per fas et nefas, Kant dochodzi do drugiego sformułowania głównej zasady swej etyki: „Postępuj tak, abyś, zarówno w twej własnej osobie, jak i w osobie innych, traktował ludzkość zawsze jako cel, a nigdy tylko jako środek”. Jest to nic innego, jak tylko w wielce sztuczny i zawiły sposób wyrażona zasada: „miej na względzie nie tylko siebie samego, lecz także i innych”, która znów ze swej strony jest tylko innym omówieniem prawidła: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris; nie zapominajmy jednak, że to ostatnie zawiera dopiero przesłanki do wniosku, będącego ostatecznym i istotnym celem wszelkiej moralności i wszelkiego moralizowania, a mianowicie: Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva — w tym zaś twierdzeniu, jak wszędzie zresztą, prawda wydaje się tym piękniejszą, im bardziej jest nagą. — Cała racja bytu owej drugiej formuły moralności polega na tym, że zawiera ona także rzekome obowiązki względem samego siebie, które Kant umyślnie i niezręcznie wciągnął do niej. O tych obowiązkach wyraziłem już wyżej swoje zdanie.

Prócz tego można by nadmienić przeciwko owej formule jeszcze i to, że przestępca skazany na śmierć słusznie i sprawiedliwie jest traktowany tylko jako środek, a nie jako cel; jest to w istocie jedyny środek dla zachowania prawu siły postrachu, która jest jego celem.

A teraz, jeśli ta druga formuła Kanta w niczym się nie przyczynia do oparcia etyki na pewnej podstawie i jeśli nie może być uważaną za pełny, bezpośredni wyraz jej przepisów, za jej najwyższą zasadę, to niemniej posiada jedną ważną zasługę: mianowicie, zawiera subtelny aperçu psychologiczno-moralny, wykrywający nam jedną z najbardziej charakterystycznych cech egoizmu; cecha ta zasługuje na bliższe rozpatrzenie. Wszyscy posiadamy wielki zasób egoizmu, lecz staramy się go ukryć jako naszą wstydliwą stronę i nawet specjalnie w tym celu wynaleźliśmy grzeczność; pomimo to jednak egoizm przegląda przez wszystkie nałożone nań zasłony, a najczęstszym i instynktownym jego objawem jest to, że w każdym, z kim mamy do czynienia, widzimy przede wszystkim tylko ewentualny środek do osiągnięcia jednego z naszych licznych celów. Za każdą nową znajomością, pierwszą naszą myślą jest pytanie, czy dany osobnik będzie mógł być nam w czymś użytecznym. Jeśli nie może, to z chwilą, gdyśmy się o tym przekonali, dla większości z nas on sam staje się niczym. Poszukiwanie w ludziach środka, narzędzia do urzeczywistnienia naszych zamiarów, jest tym naturalnym popędem, który daje się wyczytać w każdym niemal spojrzeniu; czy zaś samo narzędzie przy tej sposobności mniej lub więcej nie ucierpi — to jest to myśl, która się zjawia u nas znacznie później, a nawet często — wcale. O takiż sam sposób myślenia posądzamy i innych; okazuje się to w najrozmaitszych rzeczach. Tak np. prosząc kogoś o radę lub wskazówkę, niezwłocznie tracimy ufność w jego zdanie, gdy spostrzeżemy, że on sam jest choćby tylko trochę, choćby w oddalony sposób zainteresowanym w tej samej sprawie. Wtedy bowiem zaraz zaczynamy przypuszczać, że zechce użyć nas za środek do własnego celu i że udzieli nam rady zgodnej nie ze swym poglądem, lecz ze swoimi widokami, i to nawet wtedy, gdyby jego pogląd był zupełnie wyrobionym, a interes mało znaczący. Wszyscy bowiem dobrze wiemy, że jeden cal sześcienny pragnienia waży więcej niż metr sześcienny sądu o rzeczach. Z drugiej strony, wobec pytania naszego: „co mamy czynić”, tamtemu przede wszystkim przyjdzie do głowy to, co powinniśmy uczynić, aby to było w zgodzie z jego celami; wtedy, nawet nie pomyślawszy o naszych celach, mechanicznie i niezwłocznie, zanim jeszcze pytanie zdążyło się przedostać przed forum jego rzeczywistego sądu, da nam odpowiedź, podyktowaną bezpośrednio przez własną wolę; i w ten sposób, często zupełnie bezwiednie, usiłuje pokierować nami odpowiednio do swych celów i sądzi, że mówi z przekonania, podczas gdy w gruncie rzeczy przemawiają przezeń jego własne widoki; często ludzie dochodzą nawet do tego, że popełniają w takich okolicznościach kłamstwo, wcale sobie sprawy z tego nie zdając. Tak dalece wpływ woli przeważa nad umysłowością. Nawet świadectwo naszej własnej świadomości nie daje miary, czy mówimy z przekonania, czy też dla naszych celów; poznać to można dopiero, rozważając nasz interes. Weźmy inny wypadek: ktoś w trwodze śmiertelnej ucieka przed goniącym go nieprzyjacielem, spotyka wędrownego kramarza, i prosi o wskazanie jakiej bocznej ścieżki; nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby kramarz odrzekł mu na to: „czy nie potrzebuje pan nic z mego towaru?” Zapewne, nie można powiedzieć, żeby się tak zawsze dziać miało: niejeden człowiek bierze żywy, bezpośredni udział w doli i niedoli bliźniego, czyli — w języku Kanta — patrzy nań jako na cel, a nie jako na środek. Skłonność ta objawia się zresztą w różnych stopniach i stąd pochodzą te wielkie różnice w charakterach ludzkich. Poznanie tego, co w ostatniej instancji rozstrzyga o owej różnicy, jest właśnie poznaniem prawdziwej podstawy etyki, którą zajmę się w następnym rozdziale.

Tak więc, w drugiej swej formule Kant podał nam bardzo charakterystyczną cechę, po której można rozpoznać egoizm od jego przeciwieństwa; jest to najcenniejszy punkt jego teorii i tym chętniej zwracam nań uwagę, że w ogóle, niestety, niewiele będę mógł zachować z jego podstawy etyki.

Trzecią i ostatnią formą, w jakiej Kant podaje nam swą zasadę moralną, jest autonomia (samorząd) woli: „Wola każdej istoty rozumnej stanowi prawo powszechne dla wszystkich istot rozumnych”. Oczywiście, to wypływa z pierwszej formuły. Z niniejszej jednak wypływałoby, że cechą charakterystyczną kategorycznego imperatywu jest to, iż wola, którą determinuje obowiązek, wyrzeka się wszelkiego interesu. Według Kanta wszystkie dawniejsze pierwsze zasady moralne dlatego okazują się źle wybranymi, że „każda z nich, w formie przymusu czy zachęty, kładła w podstawie czynów jakiś interes bądź własny, bądź cudzy” (nawet i cudzy, proszę to dobrze zauważyć). „Tymczasem wola, jako prawodawca powszechny, przemawia w imię obowiązku i przepisuje czyny, nie wynikające z żadnego interesu”. A teraz proszę rozważyć, co to właściwie oznacza: ni mniej, ni więcej, tylko chęć bez pobudki, skutek bez przyczyny. Interes i pobudka są pojęciami jednoznacznymi; czyż interes nie jest właśnie tym quod mea interest, na czym mi zależy? A czyż do tego właśnie nie sprowadza się wszystko, cokolwiek pobudza, wprowadza w ruch moją wolę? Czymże więc jest interes, jeśli nie działaniem pewnej pobudki na moją wolę? Tam więc, gdzie pobudka działa na wolę, tam wola ma interes; lecz tam, gdzie żadna pobudka w ruch jej nie wprawia, tam wola nie może nic zdziałać, podobnie jak kamień nie może poruszyć się z miejsca, jeśli go coś nie popchnie lub nie pociągnie. Przed wykształconym czytelnikiem niema chyba potrzeby dłużej się nad tym rozwodzić. Lecz stąd wypływa, że, ponieważ każdy czyn musi wynikać z jakiejś pobudki, przeto każdy z konieczności każe przypuszczać jakiś interes. Kant jednak ustanawia inny, zupełnie nowy rodzaj czynów — czynów, dokonywanych bez żadnego interesu, a zatem bez żadnej pobudki. I to mają być czyny, natchnione sprawiedliwością i miłością bliźniego! Dla zbicia całej tej monstrualnej hipotezy dość było sprowadzić pojęcia do ich właściwego znaczenia, zaciemnionego przez używanie wyrazu „interes”. Niemniej Kant święci triumf swej autonomii woli, stawiając nam przed oczy utopię moralną, którą nazywa „państwem celów”. Ludność tego państwa składa się z samych istot rozumnych in abstracto; wszystkie razem i każda z osobna ustawicznie chcą, nie chcąc niczego (tj. nie będąc kierowanemu przez żaden interes); chcą one tylko jednej rzeczy, a mianowicie, żeby wszystkie wole kierowały się jedną zasadą, zasadą autonomii. Difficile est, satiram non scribere.

Lecz poza tym małym, niewinnym państwem celów, które możemy zostawić w spokoju dzięki jego kompletnej nieszkodliwości, pojęcie autonomii woli prowadzi Kanta jeszcze do czegoś innego, czego skutki są o wiele poważniejsze, mianowicie do pojęcia ludzkiej godności. Ta godność opiera się tylko na autonomii człowieka, a polega na tym, że człowiek sam ustanawia prawo, któremu jest posłuszny, a zatem znajduje się względem niego w takiej samej relacji, w jakiej obywatele państwa konstytucyjnego znajdują się względem swego prawodawstwa. Mogłoby to sobie zresztą zostać jako ozdoba kantowskiego systemu etyki. Lecz owo wyrażenie „godność człowieka” raz użyte przez Kanta, stało się następnie sloganem dla wszystkich bezmyślnych i bezradnych moralistów, którzy pod owym imponującym wyrażeniem „godność człowieka” starali się ukryć swój brak rzeczywistej lub przynajmniej cokolwiek mówiącej podstawy etyki; liczyli oni nie bez słuszności, że czytelnikowi miło będzie ujrzeć się przyodzianym w taką godność i że to go zupełnie zadowoli. Lecz zbadajmy bliżej to pojęcie, przymierzając je do rzeczywistości. — Kant określa godność jako „wartość bezwzględną, nieporównaną”. Określenie to do tego stopnia imponuje swym wzniosłym dźwiękiem, że nie każdemu starczy odwagi zbliżyć się doń dla dokładniejszego zbadania; wówczas jednak przekonałby się, że i ono jest tylko próżną hiperbolą, w której wnętrzu, jak robak, gnieździ się contradictio in adjecto. Wszelka wartość jest oceną jakiejś rzeczy w porównaniu z jakąś inną, jest więc pojęciem porównawczym, a zatem względnym i właśnie ta względność stanowi istotę pojęcia wartości. Już stoicy słusznie pouczali (według Diog. Laert. Lib. VII, c. 106), że: τὴν δε ἀξίαν εἶναι ἀμοιβὴν δοκιμάστου, ἢν ἂν ὁ ἔμπειρος τῶν πραγμάτων τάξῃ·ὁμοιον εἰπεῖν, ἀμειβεσθαι πυροὺς πρὸς τὰς σὺν ἡμιόνῳ κριθάς (existimationem esse probati remunerationem, quamcunque statuerit peritus rerum; quod hujusmodi est, ac si dicas, commutare cum hordeo, adjecto mulo, triticum). Toteż wartość nieporównana, bezwarunkowa, bezwzględna, jaką ma być „godność ludzka”, jest (podobnie jak wiele rzeczy w filozofii) zadaniem słownym, z którego należy wyciągnąć jakąś myśl, tak samo nie dającą się pomyśleć, jak np. „największa liczba” lub „najobszerniejsza przestrzeń”.

Doch eben wo Begriffe fehlen,

Da stellt ein Wort zu rechter Zeit sich ein.

Tak też było i z „godnością człowieka”; słówko to zjawiło się w samą porę, aby dostarczyć szerokiej podstawy etyce, utkanej ze wszelkich rodzajów obowiązku i ze wszelkich przypadków kazuistyki — podstawy, z której wyżyn mogłaby ona odtąd wygodnie prawić swe kazania.

W końcu swego wykładu Kant mówi:

A teraz, w jaki sposób czysty rozum bez żadnych pobudek, które mogłyby być zaczerpnięte skądkolwiek indziej, może sam przez się stać się praktycznym, tj. w jaki sposób sam tylko przymiot powszechności zasad tego rozumu, jako praw bez żadnego przedmiotu woli zdolnego wzbudzić naprzód zainteresowanie, mógłby sam z siebie stać się pobudką i stworzyć interes, który moglibyśmy nazwać czysto moralnym? Inaczej mówiąc, w jaki sposób czysty rozum może się stać praktycznym? — Cały rozum ludzki nie jest w stanie tego wyjaśnić i wszelki trud, i praca w tym względzie są nadaremne.

Zdawałoby się wobec tego, że jeśli utrzymujemy, iż istnieje jakaś rzecz, której możliwość nie daje się pojąć, to powinniśmy przynajmniej faktami dowieść jej istnienia; lecz Kant wyraźnie zaznacza, że kategoryczny imperatyw nie jest faktem świadomości i że pojęcie jego nie opiera się na doświadczeniu. Przeciwnie, często spotykamy się z przestrogą, że nie należy go szukać na drodze antropologiczno-doświadczalnej. W dodatku Kant niejednokrotnie zapewnia, że „żadnym przykładem, a zatem doświadczalnie w żaden sposób niepodobna dowieść, czy w ogóle istnieje podobny imperatyw”. A nieco dalej czytamy, że „rzeczywistość kategorycznego imperatywu nie jest daną doświadczenia”. Gdy zestawimy wszystko to, mimo woli rodzi się w nas przypuszczenie, że Kant chce po prostu zmistyfikować czytelników. Lecz jeśli dzisiejsza publiczność, zajmująca się w Niemczech filozofią, usprawiedliwiałaby podobne przypuszczenie, to za czasów Kanta, nieuctwo jej jeszcze się nie objawiało w tym stopniu co później; zresztą, ze wszystkich tematów etyka najmniej nadaje się do żartów. Musimy zatem pozostać przy przekonaniu, że jeśli coś nie da się pojąć jako możliwe, ani udowodnić jako rzeczywiste, to nie mamy żadnego powodu wierzyć w istnienie tego czegoś. — A teraz, jeśli spróbujemy ująć to coś wyobraźnią i wyobrazić sobie człowieka z demoniczną duszą opanowaną przez bezwzględny obowiązek, który przemawia tylko kategorycznymi nakazami i pragnie kierować wszystkimi postępkami tego człowieka na przekór jegoż skłonnościom i życzeniom — to ujrzymy w tym nie istotny obraz natury ludzkiej, nie nasze wewnętrzne procesy, lecz sztucznie wytworzony surogat moralności teologicznej, który tak się ma do tej ostatniej, jak noga drewniana do żywej.

W rezultacie dochodzimy do wniosku, że i etyce Kanta, podobnie jak wszystkim dawniejszym, brak pewnej niewzruszonej podstawy. Jak to wykazałem w podanej na samym początku krytyce nakazującej formy tej etyki, jest ona w gruncie rzeczy tylko etyką teologiczną, odwróconą i przebraną w formułki bardzo abstrakcyjne i pozornie odnalezione a priori. Przebranie to było widać bardzo sztucznym i zmieniającym nie do poznania, jeśli sam Kant uległ złudzeniu i naprawdę sądził, że pojęcia prawa i przykazania, które najoczywiściej mają znaczenie tylko w moralności teologicznej, dadzą się stwierdzić niezależnie od wszelkiej teologii i oprzeć na czystym poznaniu a priori. Dowiodłem z dostateczną jasnością, iż, wbrew temu jego przypuszczeniu, pojęcia te nie mają u niego żadnej realnej podstawy i z niczym nie są związane. Zresztą pod koniec, w teorii najwyższego dobra, w postulatach praktycznego rozumu i nareszcie w teologii moralnej, zamaskowana moralność teologiczna demaskuje się we własnych rękach Kanta. Wszystko to jednak nie wystarczało, aby oświecić tak jego samego, jak i publiczność co do istotnego stanu rzeczy; przeciwnie — zarówno Kant, jak i czytelnicy cieszyli się, widząc, że etyka dostarcza punktu oparcia wszystkim ich artykułom wiary (choćby tylko idealiter i do praktycznego użytku). Brali bowiem w dobrej wierze skutek za przyczynę, a przyczynę za skutek, nie widząc, że wszystkie te mniemane wnioski leżały już poprzednio w założeniu etyki jako jej przesłanki konieczne, choć ukryte i tylko domyślne.

Gdyby mi wolno było teraz dla rozweselenia czytelnika zakończyć to badanie surowe i nużące żartobliwym, a nawet nieco lekkim porównaniem — to przyrównałbym Kanta, uwikłanego w tę automistyfikację, do człowieka, który na balu maskowym przez cały wieczór ubiega się o względy zamaskowanej piękności w przekonaniu, że to jakaś nowa znajomość. Pod koniec piękność owa zdejmuje maskę i daje się poznać jako — jego własna żona.